《摘抄|笔记|随笔|游记合集》厄芙拉

14、命名联想

　　从《艾努玛??艾利什》开篇的世界混沌、未命名状态到《奥德赛》里奥德修斯和其子特勒马科斯从“无名 nobody”转向“有名”的过程，再从指称“自然φ??σ????”的摩吕草在神圣语言中被呈现到希伯来传统旧约创世记中的太初有言（amar）——“伊甸园中的语言包含着（虽然可能是以无言的方式）一种神圣的句法：其陈述和指称的力量可以与神的语言相匹，言说一件事物就是它成为现实的充要条件。人的每一次说话都是对创造的唯名论机制的演出和模仿。”亚当与瓦维拉克姐妹的神话隔海呼应，又在总揽天人、苞括宇宙的汉赋中发出回响。

　　“那无名的、失名的一切，你，诗人，你如何呼唤它们？——我赞颂。”

　　每种命名都是一次犁过边界的尝试、一声神的叹息、一笔淌向永恒的泥金。

　　包含杨照《经典里的中国》，郁龙余、孟昭毅《东方文学史》里提到的《艾努玛??艾利什》，荷马史诗《奥德赛》，柏拉图《法义篇》，吉拉尔德·纳达夫《希腊的自然概念》，《创世记》，陈嘉映《简明语言哲学》，乔治??斯坦纳《巴别塔之后》，埃科《玫瑰的名字》，尼采，涂尔干《宗教生活的基本形式》，列维-斯特劳斯《野性的思维》，张隆溪《道与逻各斯》中讲里尔克《杜伊诺哀歌》的部分，埃德蒙??雅贝斯《腋下夹着一本袖珍书的异乡人》，齐奥朗《解体概要》，以及蒋蓝《倒读与反写》，其中其实也有相悖的内容（说你呢齐奥朗）。

　　杨照《经典里的中国》：

　　一般中国文学史讲到韵文文体演变时，固定的说法是汉赋、唐诗、宋词、元曲。唐诗、宋词、元曲当然该读，但汉赋怎么读？在中国文字的扩张发展史上，汉赋扮演了重要的历史角色。汉朝的人开始意识到外在世界与文字之间不对等的关系，很多事物现象找不到相应的字词来予以记录、传达，于是产生了巨大的冲动，要尽量扩充字词的范围，想办法让字词的记录能力赶上复杂外界的繁乱光景。然而也因为那样，汉赋带有强烈的“辞书”性格，尽量用上最多、最复杂的字，来炫耀、表现写赋的人如此博学。汉赋其实是发明新文字的工具，尽管表面上看起来好像是文章，有其要描述、传达的内容。多用字、多用奇字僻字是汉赋的真实目的，至于字所形容描述的，不管是庄园或都会景观，反而是其次。描述一座园林，不是为了传递园林景观，也不是为了借园林景观表现什么样的人类情感，而是在这过程中，将园林中的事物一一命名。汉赋中有很多名词，它们的作用是一一指认眼前的东西，为这些东西赋予名字。汉赋中也有很多形容词，作者们发明新的词汇来分辨不同的色彩、形体、光泽、声响等，与之相对，汉赋中的动词就没那么多。

　　郁龙余、孟昭毅《东方文学史》：

　　巴比伦神话中最重要的作品是题为《艾努玛??艾利什》（Enuma elish）的创世史诗，它从开天辟地的大背景中突出表现了马杜克确立其主神权威的过程。史诗开篇写道：

　　当初天地还未命名，

　　当初上面没有天的名，

　　下面没有地的名，

　　只有天地的生父阿卜苏

　　和天地的生母提阿马特，

　　那时他们的水还混合在一起，

　　干旱的陆地还未形成，

　　甚至看不到沼泽，

　　那时所有的神皆没有出世，

　　既无名号称呼他们，

　　他们的命运亦未固定。

　　接下来叙述了众神如何从原父母阿卜苏和提阿马特的混合水流中诞生。新出生的神们在混沌水面上喧闹着，引发了原父母同他们之间的争斗。智慧神埃阿（其苏美尔原型为恩基）杀死了生父阿卜苏。提阿马特暴怒，率领混沌海怪大军向神子神孙们发动攻击。群神惊恐万状之际，求助于埃阿之子马杜克，拥戴这个晚辈小神做了统帅。马杜克不负众望，用四方来风作武器杀死提阿马特，将其尸体一分为二，上半造天，下半造地。又用敌军首领金古（Kingu）之血造出人类，全诗至此结束。

　　《艾努玛??艾利什》作为世界文学中现存最早的完整的创世神话，在文学史和思想史上都有重要价值。它不仅为后代的创世神话如《旧约??创世记》和希腊赫西俄德的《神谱》提供了原型范本，而且某些特殊观念也一直延伸到西方宗教和哲学之中例如，讲述创世前的“无名称”状态，就直接派生出希伯来创世主耶和华用语言“命名”的方式创造世界的“太初有言”观；以水为世界万物和生命之本源的观念再度出现在希腊神话和宇宙论中；子辈神杀死父辈神的争斗母题也为希腊文学所继承和发挥，并从弑父情节中引申出割母题，等等。就连记载《艾努玛??艾利什》的泥板数“7”也同《圣经旧约》的7日创世观有着潜在的联系。

　　《奥德赛》里奥德修斯和其子从“无名 nobody”转向“有名”的过程。

　　另有，φ??σ????（natura）：通常指事物从起源到发展的完整过程，但仍有几种不同的定义。强调原初含义，被定义为构成世界的某种根本性的物质。作为根本性的动力源，是世界运动的原因，如：神。作为从初始到完成这一过程的称谓，即一种发生-完成的历史。不关心宇宙的本质，而关注宇宙的起源、演变史与结局，以及与自己的关系。

　　Plato， Law 891 c柏拉图

　　κα?? τ??νφ??σιν ??νομ??ζειντα??ταα??τ??.

　　以自然命名这些事物。

　　Plato， Law 892 c 柏拉图

　　φ??σινβο??λονταιλ??γεινγ??νεσιντ??νπερ?? τ?? πρ??τα.

　　他们用自然指称最初存在的事物。

　　希波克拉底：从始至终（ex arches es telos），植物和人类生长的过程完全一样。

　　φ????-：生长

　　-σ????：来自动词的名词，含有生长、继续发展的动态意义

　　-τ????：指涉停止的静态含义

　　φ??σ????最早出现于荷马史诗中，但仅出现过一次，到前苏格拉底时代时才被广泛应用，并成为伊奥尼亚/爱奥尼亚/米利都学派探讨的重点。

　　《奥德赛》第十卷：赫尔墨斯向奥德修斯解释了这棵植物的自然（kai moi phusin autou edeixe）

　　命名的奥秘：自然在这里的含义不仅仅是对植物的外在描述，而是包含了植物的本质。

　　※ 《创世记》：神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各种的活物，那就是他的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名。

　　亚当：完满的理性→现在的人：受损的理性

　　不完美的有限的造物如何能够想象、思考、理解完美的无限的神的旨意？

　　吉拉尔德·纳达夫《希腊的自然概念》：

　　在《奥德赛》卷十中，足智多谋的英雄奥德修斯讲述了他漂泊到一个理想化的人类共同体——费阿刻斯人（Phaeacians）那里的冒险经历。然而，奥德修斯的冒险经历与《伊利亚特》中的英勇对手无关，相反与巨人、女巫和海怪等超自然的存在者相关，这些超自然的存在者居住在非理性的和魔幻的世界之中。奥德修斯这样开始他的故事：他描述了他带着自己的船和同伴们如何勉力从莱斯特律戈涅斯岛（Laestrygonians）逃出，而舰队中的其他十一艘船被毁了，全体船员被食人的巨人们杀死并吃掉。接着，他发现自己和船员们到了埃厄亚岛（Aeaea），这是美发女神基耳刻（Circe）的岛，她是臭名昭著的女巫美狄亚和弥诺陶洛斯（Minotaur）的姑母、赫利奥斯（Helios）和珀耳塞（Perse）的女儿、奥克阿诺斯（Oceanus）的孙女。在希腊宇宙起源神话中，奥克阿诺斯是原初实在之一。基耳刻是一位能将人变成动物的女巫，这在民间故事中广为流传，变成动物也是奥德修斯几个同伴一开始的命运。他们在执行侦察任务时，来到了基耳刻在森林里的一座魔宫。基耳刻邀请他们进入魔宫，并给他们一种混合着被描述为“魔药”（pharmaka lugra，10.236）的饮料。他们喝下饮料并忘掉了自己的母邦。随后，他们被一根rhabdos［棍棒］（10.238）或“魔棒”击中，然后变成了猪——尽管他们还保留着自己的心智（nous，10.240）。

　　奥德修斯听说他的同伴们失踪，却并未意识到他们的命运，他动身找寻同伴们。当他走在路上时，赫尔墨斯神（Hermes）拦住了他，并向他讲授了基耳刻所有的“致命诡计”（olophōia dēnea，289）。神告诉奥德修斯，当基耳刻向他施魔法时他必须做什么。赫尔墨斯给了奥德修斯一棵植物，一种pharmakon esthlon［解药］（10.287、292）或“有效的药物”，这种药物将防止奥德修斯被变成一头猪（10.287—92）。这棵植物对基耳刻的pharmakon lugron［魔药］而言是一种有效的解药。它能阻止变形，并保护人们抵抗基耳刻的力量（10.287—92）。但为了让这棵植物能起作用，奥德修斯必须在某种意义上了解这个植物的phusis［自然］。因此，在赫尔墨斯从地里拔出这pharmakon［药］并交给奥德修斯之后，他接着向奥德修斯显示／解释／揭示（show／explain／reveal）它的phusis［自然］：kai moi phusin autou edeixe（向我显示它的自然）（10.303）。这棵植物被描述为黑根白花（304）。而且，据说诸神称这个植物为mōlu或摩吕草（moly），而且很难挖到（305），虽然对诸神来说并非如此，因为诸神让万物得以可能（306）。这是phusis［自然］这一词语在荷马作品中的唯一一次出现。甚至，这也是这一词语在被前苏格拉底哲学家使用之前的首次出现。

　　初看起来，就通过植物的形式辨别出有魔力的摩吕草而言，似乎phusis［自然］这一术语与eidos［样子］、morphē［外形］或phuē［外观］被同义地使用（这些词都能在荷马作品中找到）。荷马仿佛可以将其写作kai moi eidos（morphē；phuē）autou edeixe［告诉我它的样子（外形，外观）］。然而，荷马并未使用eidos、morphē或phuē这些术语，这暗示着某种可能性，即phusis［自然］这一术语的意指迥异于“形式”或“外在方面”。如前所述，本□□斯特在对以-sis结尾的名词的分析中指出，可以将在荷马作品中出现的phusis［自然］界定为“生成的（完整）实现”，由此，“（一个事物）的自然即这个事物实现其所有特性”。换句话说，如果eidos［样子］、morphē［外形］或phuē［外观］指事物的形式或物质结构，那么phusis［自然］则指事物变成其之所是的过程。

　　许多注疏家认为，在这个例子中，赫尔墨斯仅仅向奥德修斯说明了这个植物的自然形式，而没有提及生长或过程。然而，霍伊贝克（Alfred Heubeck）正确地指出：“deiknunai［显示］可能不仅指呈现某种可见的东西，而且指做出指示。”那么很可能，为了将奥德修斯从基耳刻的魔力中解救出来，赫尔墨斯向他解释——而且必须解释——这一效力巨大的药草（pharmakon）的全部phusis［自然］。这就意味着，赫尔墨斯向奥德修斯既揭示了这棵植物的外部特性（黑色的根，乳白色的花等），又揭示了这棵植物的内部（即隐藏的）特性。尽管荷马仅仅明确提到外部特性（10.287—92）。“隐藏”这一概念在赫拉克利特的phusis［自然］观念中是基础性的。同时，因为这棵摩吕草的特征是一种“神圣的”植物，并因在“神圣的”语言中被呈现出来，所以，掌握这一知识的赫尔墨斯神为了使奥德修斯理解这棵植物如何以及为何拥有现在的能力，没有理由不去解释其神圣起源（亦即起源神话）。毕竟，通常诸神制作万物和／或创造万物都是有原因的，并且，只有人们知道这个事物的起源时，这个秘密才能被揭示出来。而且，有关赫尔墨斯告诉奥德修斯这样的理解与本□□斯特的词源学分析是一致的。当奥德修斯遭遇基耳刻时，为了能够抵挡魔法，他需要的不仅仅只是单纯拥有这棵摩吕草。为了使用植物的魔力，奥德修斯很可能必须理解为什么诸神创造了它，这一理解有赖于他理解这棵植物的phusis［自然］，即这棵摩吕草从始至终的整个生长过程。

　　陈嘉映《简明语言哲学》：

　　克拉底鲁：一个名称命名了事物则因此是正确的；一个名称没有命名事物则因此是无意义的，但并非是错误的。

　　苏格拉底：构成人和万物的最基本元素是无理可解的，它们只能被命名，而不能被加以诉说，因为若能以无论肯定或是否定的方式谈到它具有某种禀性，它都不再是最简单的东西。

　　乔治??斯坦纳《巴别塔之后》：

　　神秘学传统认为，在我们现在的不谐背后，在宁录的高□□塌及随即突然出现的语言龃龉背后，存在一种原初语言，一种源语言（Ur-Sprache）。这种亚当语不仅能确保人类的相互理解，轻松交流，还或多或少象征着原道（original Logos）——神正是用这种语言创造的力量“说出了这个世界”。伊甸园中的语言包含着（虽然可能是以无言的方式）一种神圣的句法：其陈述和指称的力量可以与神的语言相匹，言说一件事物就是它成为现实的充要条件。人的每一次说话都是对创造的唯名论机制的演出和模仿。因此，亚当为所有生物命名之举便有了寓意：“那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。”同样，这也是为什么人能够理解神的话语并给出能被理解的对答。

　　拥有着直接而神圣的语源，源语言与现实更为协调，这是在巴别塔倾圮之后——或者用加勒比印第安人的神话：在蜷曲的世界巨蛇被肢解后——的任何语言都无法媲美的。其词语和对象契合如榫卯。用现代认识论学者的话说，语言与事物的实质、真相之间存在完备的、点对点的映射。每个名字，每个命题，都是一个等式，它使得人类认知和事物真相之间存在独一而完备的解。我们的言语介于理解和真相之间，像一扇蒙尘的窗户，一面哈哈镜。而伊甸园中的话语则是一块无瑕的玻璃，完全理解的光芒可以透过它。因此，巴别事件便是第二次堕落，在某种程度上它像第一次一样令人悲戚。亚当从园中被驱逐；而现在人类又兄弟阅墙，有如丧家之犬。他们永远告别了把握现实并与之沟通的能力。

　　语言理论家和形而上学家试图淡化这第二次放逐的影响。在圣灵降临节，圣灵倾注在使徒身上，使他们可以说多种语言，这难道不是某种程度的救赎吗？人类语言的全部历史，难道不是像某些卡巴拉信徒所认为的那样，一直处在艰辛的摇摆——一边是巴别，一边是某些语言复归于统一而理解得到恢复的救赎时刻——之中吗？最后，关于源语言本身，它真的已经离我们而去，无法挽回了吗？在此，猜测围绕着亚当语言的本质展开。它是希伯来语，还是世系可以远溯到群星和传说中的河流之名的某种早期迦勒底语？犹太灵知派认为，《摩西五经》"中的希伯来语是神的用语无疑，尽管人类已经不能完全理解其奥秘。其他探询的人——从帕拉塞尔苏斯到17世纪的虔敬派——虽然接受希伯来语独特而优越的地位，但却认为它本身也被堕落所腐化，只能模糊地解释神圣的存在。从婆罗门教到凯尔特故事再到北非人的传说，几乎所有关于语言的神话都一致相信，原初的语言破碎成了72块，或72的倍数块。

　　哪些残片是原初语言留下的？如果它们能被识别出来，再加以悉心搜索的话，我们就会在其中发现人在乐园中所失去的语言的词汇和句法遗迹，它们被愤怒的神平均散布开来；而对它们的重建就像重拼一幅破碎的马赛克，可以把人们带回到亚当语的普遍语法中。如果这些碎片确实存在，那么线索也应该很隐蔽。人们应该将它们搜索出来，这正是卡巴拉派的信徒和熟习至尊赫尔墨斯的人的所作所为，他们细细解读字和音节中隐藏的配置，他们倒置词语，使用远古的名词，尤其是造物者的各种命名，他们的算式之复杂堪比相术和占星。然而诱惑也是无量的。如果人能够打破分散而浑浊的言语所形成的囹圄（倾塔残垣），就可能再次接触现实的奥秘，就能在言说中得到真知。而人与他人的隔阂，人类在呕哑和含混中的放逐，都会终结。世界语这个词本身，就毫不掩饰地表达着远古而热切的希望。

　　埃科《玫瑰的名字》：

　　他说可以有十二种方式来命名火：ignis，coquihabin（quia incosta coquendihabet dictionem）， ardo，calax excalore， fragon ex fragore flammae， rusin de rubore， fumaton， ustraxde urendo，vitius quia pene mortua membra suo vivificat， siluleus， quod desilice siliat，unde et silex non recte dicitur， nisi ex qua scintilla silit。

　　均是不规范的拉丁语。是关于火的定义和不同的取火方式，大意是：火，能够燃烧，它能烧熟生的东西；炽热，蕴含热量，火焰迸发呈红色，冒烟，喷发，有生命力，它能使几乎僵死的肢体重新活动起来。燧石有取火的性能，火取于打火石，火星是从打火石上冒出来的。

　　尼采：

　　未来哲人的任务，不只在于命名，还在于创造。

　　遗忘-消逝，乃是哲学的最大敌人。

　　传统上，命名是一种对遗忘（消逝）的对抗，但尼采认为，这是一种不够彻底的对抗。

　　“正午是影子最短的时刻，是最错误的终点，也是人类的最佳的时刻，查拉如斯特拉由此开始。”

　　承认此在之身是唯一真实的事物。

　　然而，尼采的意志是求真意志，是孤独的路径，对尼采而言，以举身之力勇于直面哲学的崩解可能性，才能迎来创造。

　　涂尔干《宗教生活的基本形式》：

　　当人们把目光转向事物，并开始对其加以命名的时候，人们就可以思考这些事物了。人们把这些语词用在各种事物上，尽管它们并不是专门为事物设计的。而正因为有了这种起源，这些词语才能够完全通过最近乎人类行动的体现方式来指称各种自然力量：“雷电”被称之为能够撕碎泥土或者是传播火种的某种事物；“风”是能够发出悲鸣或呼啸的某种事物；“太阳”是能够发射金箭划空而过的某种事物；“河流”则是能够绵延流动的某种事物，等等。

　　列维-斯特劳斯《野性的思维》：

　　通常称作图腾的命名和分类系统的运用价值产生于它们的形式特性：它们是一些信码，这些信码适宜于传递那些可转输到其他信码中去的信息，同时也适宜于在自己的系统中表达那些通过其他不同的信码渠道所接受的信息。

　　……

　　在万物之始，瓦维拉克姐妹动身向海边走去，一边走一边给土地、动物和植物命名。

　　张隆溪《道与逻各斯》：

　　Aber das Namenlose， Anonyme， wie rufst

　　du's， Dichter， dennoch an？ ——Ich rühme.

　　但是那无名的、失名的一切，你，诗人，你如何呼唤它们？——我赞颂。

　　否定性言说的方式在里尔克诗中颇为典型，这种里尔克式的“配置颠倒”消除了构成其修辞结构的种种对立，使诗人能够通过召唤和暗示来做到在直接表达中不能做到的事情。

　　在较早的诗歌中，里尔克就试图通过颠倒主体与客体的位置，来超越那命中注定的截然两分，他假定在盲目者身上有某种内在视觉，在豹、瞪羚、天鹅和猫身上有某种想象和感觉。通过为缺席者命名，诗人事实上使之出现于语言之中。颠倒就这样成了从虚无和乌有中创造事物，并借此完成转化使命的有力手段。

　　里尔克将这种用语言创造事物说成一种为赞颂命名的行动。当诗人呼唤天使让小男孩的微笑成为永恒时，“赞颂”即是关键词。对于里尔克，诗作为赞颂能够创造出种种奇迹：它是诗人的呼唤，是诗人对如何用语言创造事物做出的回答。即，诗作为赞颂帮助召唤出那些无名的、不可说的东西，它“真实得犹如雄鸽的叫声，召唤着看不见的雌鸽”（wirklich wie der Ruf des Taubers， der nach der

　　unsichtbaren Taube ruft）。

　　这种语言魔术确实开启了扭转的可能，诗人的抱怨——无力向天使说话，无力把有形之物转变成无形之物，诗性言说的困难——于是有希望被颠倒过来。

　　《第九首哀歌》

　　Daβ ich dereinst， an dem

　　Ausgang der grimmigen Einsicht，

　　Jubel und Ruhm aufsinge austimmenden

　　Engeln.

　　有一天，终于走出粗野的洞察，

　　让我向让步的天使唱出欢呼和赞颂。

　　Sind wir vielleicht hier， um zu sagen：

　　Haus， Brücke， Brunnen， Tor， Krug， Obstbaum， Fenster， ——

　　h??chstens： S??ule， Turm……aber

　　zu sagen， verstehs，

　　oh zu sagen so， wie selber

　　die Dinge niemals innig meinten zu sein.

　　也许我们在这儿只是为了说：

　　房屋、桥、泉水、门、水罐、果树、窗户——

　　最多也只是：圆柱、塔……但为了说它们，你就必须懂得，

　　哦，去说它们，比事物本身梦想过的都更为有力地去说它们。

　　这是现代诗为语言所作的最有力的辩护之一。言说被理解为在本体论上就比事物本身能够梦想的更为有力——正是语言，正是那为简单事物命名的语言，使事物得以进入存在并界定了那唯一属于人类的意义。这种语言不仅仅涉及外部现象并将其作为终极所指和终极辩护，而是致力于在事物中唤醒沉默的声音，它超越于有形之物而指向无形的、不可说的一切。

　　德语“Sagihm die Dinge”包含着言说与事物的直接关系，它对这种关系的强调是中译“向他讲述事物”难以传达的。正是这种转换关系强调了语言的创造力和使事物进入存在的力量。唯有凭借这种能够从虚无中创造，能够通过命名而使事物进入存在的语言，诗人才可望向天使致词。

　　诗人正是通过为有限之物和可说之物命名，才得以言说那无限之物和不可命名之物；而每一个名称又是如此富于象征，富于召唤的魔力，以至于那来自沉默的诗竟比其简单的字面含义有着远为丰富的内涵。赞颂事物即是为之命名，并通过命名赋予它一种本体论的价值。通过在这一特殊意义上把诗定义为赞颂，里尔克重新肯定了语言传达内在真实的力量，使内在真实成为逻各斯的诗性对等物。这一思想迥然有别于浪漫主义艺术内化的思想，它倡导的是一种寂默诗学。

　　埃德蒙??雅贝斯《腋下夹着一本袖珍书的异乡人》：

　　我们要命名的东西早有其隐匿之名。我们赋予它一个能让我们为之命名的名字；可以分享的名字。

　　那个隐匿起来的名字是唯一的名字。他可能并不知道那是唯一的名字；那名字虽非不可妄呼，却从未被言说。

　　齐奥朗《解体概要》在定义的墓地里：

　　以一种定义来体会一个事物，无论定义多么随意，都是在拒绝这个事物，是在把它变得乏味而多余，是在灭绝它。而且定义越是随意才越为严重，因为那样一来灵魂就已先行于知识。无所事事而空虚无奈的精神——这个多亏了睡意才得以加入世界的精神——若不去扩大事物的名字，不去把事物掏空，将它们替换成一些说法，它又能做什么呢？而之后，它便会浮游于事物的残躯之上；再没有感觉，只剩下记忆。在每一种说法下面都躺着一具尸体：存在或是说事物，都已死在了它们自己所引发的借口下。

　　精神把自己浪费在自己命名和规定的东西里了。它眷恋字词，痛恨滞重的沉默中的那份神秘，因此一定要把它变得轻盈而纯净：于是它自己变得轻盈了、纯净了，因为它的一切都已被减轻、都已被净化。好下定义的毛病使它成了一个雅致的刽子手，同时也是一个含蓄的受害者。就这样，灵魂推展到精神身上的任务被抹掉了，然而只有这种任务才能提醒精神它是活的。

　　蒋蓝《倒读与反写》鲁迅的黑暗与博尔赫斯的黑暗：

　　黑暗是事物的“未明”状态，是尚未被命名的事物总称。单纯的黑不是指缺少光明，而是一种收敛、储存的形态，成为一种与光相左的色调。而作为隐喻使用的黑暗，则是指向了专制下的哑灭与心死如灰。

　　思想本就是暗生的植物，带着刺，甚至在被命名之上或之外，就存在并成长壮大。它的作用自然不是栋梁之材，它只是一片黑森林，从鬼影幢幢里凸显沉默的景色——这就是思想的作用。在某次不期然的相遇中，我发现在黑枝条上，那些缠绕的亮音，就像凝脂的分泌物，倒挂着痛，以鸟的轮廓，欲飞。

　　以苏格拉底以降两千年的人类智慧，就是思想照亮黑暗的理性智慧，但尼采却发现了以感觉来反抗黑暗的智慧。既然光不能被光照亮，反过来说，光也不能使黑暗显形，黑暗就跟思想一样，自明是它获得命名的唯一方式。

作者有话说

　　※ 也是2025年。