《批评史》荼尛尛

2、先秦时期社会与文化——儒家文学观

　　先秦社会——宗法社会
　　以血缘为纽带形成的共同体，小到家族，大到天下，形成中国古代“家——天下”的模式。
　　家——天下
　　“家”：宗法社会——民间自治体系——延伸至现代
　　“天下”：分封系统——血缘政治——逐渐解体
　　先秦文化的中心——礼乐文化
　　礼别异，乐和同。——荀子异+同 ——和而不同
　　为何周公“制礼”又“作乐”？
　　礼——本质是差异；乐——本质是和同礼——制度秩序；乐——人情教化
　　《乐记》：“礼节民心，乐和民声”，用“乐”之“和”，弥合“礼”之分所造成的心理差距。
　　礼的作用：区别次序——社会分层乐的作用：协调上下——社会和谐
　　礼乐既是制度安排，也是精神文化，这种文化是先秦文化的中心。
　　先秦时期的“文”，很多就是指礼乐。
　　与文学观念相关的“文”
　　《说文》：“文，错画也，象交文”——线条交错，带有修饰性的形式。
　　《乐记》“五色成文而不乱”
　　《系辞》 “物相杂，故日文”
　　文——文化
　　《论语》：“郁郁乎文哉，吾从周”、“天之将丧斯文也”——西周的文化
　　自然形态的修饰性的花纹——礼仪制度、人工彩绘装饰——道德仪礼、典章制度——诗乐舞蹈、文辞著作
　　总体特点——包含在大文化中
　　（1）、只言片语，无专著，无专门理论；
　　（2）、古代文献典籍中有关文论（《周易》、《诗经》、《尚书》、《左传》)
　　（3）、各种思想派生孕育（儒道墨）
　　《易经》中的文学观点：《易经》本为占卜之书，兼有“巫术之余绪，哲思之原点”的性质。八卦取法物象，是古人对天、地、人的理解与概括，以符号来代表象征现实世界中某一特定具体事物，而经过儒家《易传》发挥之后，对中国文化中注重形象思维的特征有启发作用。
　　《周易》中“象”的使用以及对于言一意一象关系的理解对中国古代传统的思维方式影响深远。
　　《周易》的很多卦辞、交辞具有韵文的特点，近于诗歌。
　　体现了天人合一的思维方式。
　　体现了中正平和的文化精神（乾卦里六爻：阳爻在阳位叫正，阳爻在阴位里就叫不正，其他爻要么中而不正，要么正而不中，或者既不正也不中，唯独九五爻既正也中。）
　　《诗》中的文学观点
　　1.关于写作初衷、创作动机——
　　心之忧矣，我歌且谣《魏风·园有桃》；君子作歌，维以告哀《小雅·四月》；
　　2.关于褒贬现实、美刺作用——维是褊[biǎn]心，是以为刺《魏风·葛屡》；寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。《小雅·巷伯》
　　3.关于诗歌艺术美的问题——吉甫作诵，穆如清风《大雅·蒸民》
　　（以清风喻诗歌淳美舒和，反映作者对诗歌美学风貌已经有了初步体察。借助形象比喻描绘诗歌美学特征与艺术风格，开象喻式批评的先河。受其影响，司空图《二十四诗品》以“采采流水，蓬蓬远春，窈窕深谷，时见美人”比喻某种艺术风格)
　　《尚书·尧典》
　　《尚书》是五经之一，历来为儒家奉为圣书，是中国研究三代以前、之后政治发展进程的重要经典，今文《尚书》中，《尧典》是首篇。
　　《尚书·尧典》载有一段帝舜与夔的论“乐”文字，传统上被作为考察上古之诗乐情况和诗学观念的信史。朱自清先生称其为“开山的纲领”
　　《尧典》的成书时间，虽然近代学者推断为春秋战国之时，但是“诗言志”之说，也可能源自更早。
　　《尚书·尧典》中的“诗言志”说
　　“帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”

　　“诗”
　　诗三百
　　诗、乐、舞一体（并非纯文本的诗）
　　“志”
　　一、作诗人之志——采诗制度
　　二、用诗人之志——用诗现象

　　赋诗言志（诗以言志）：《左传》、《国语》记载，春秋时期君主及列国大夫聘享，一方赋诗以言心志，一方观诗以知其志，互相通诚宣意，既行使礼仪，又作为娱乐的文化现象。
　　郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君[ku à ng]，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲ben》，赵孟曰：“床第之言不逾國，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰xi桑》，赵孟曰：“武请受其卒也！吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》，赵孟曰：“‘匪交匪敖，’福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”
　　卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈！所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其馀皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎？”——《左传·襄公二十七年》
　　赵孟对其他几个人所赋的诗也——予以评论，一面观赋诗者之志，一面又对所赋之诗加入自己的理解而申述了自己的志。
　　“赋诗言志”的功能：
　　1.赋诗者可言自己的志，观诗者可观赋诗者的志。
　　2.借古讽今、劝谏、颂赞，具有理性意愿与政治目的。
　　3.外交场合表达愿望，借以进行外交交涉，《诗》成为外交辞令。
　　4.可显示士大夫的文化教养。
　　“断章取义”的接收方式：
　　《左传·襄公二十八年》：“赋诗断章，余取所求焉。”
　　涉及到诗歌的接受方式。
　　赋诗者引用一首诗时，并不去领会诗歌意旨，按自己意愿割裂完整诗篇，加以重新解释，以便为自己所用。
　　影响：中国古代的阐释传统 Eg：绘事后素
　　子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？ 《诗·卫风·硕人)
　　子曰：绘事后素。绘：涂色。素：素底（白描）
　　《左传》中的文学观点：
　　三不朽之说
　　[原文]：《左传?襄公二十四年》谓：“豹闻之‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’虽久不废，此之谓三不朽。”
　　唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：
　　“立德谓创制垂法，博施济众”、“立功谓拯厄除难，功济于时”、“立言谓言得其要，理足可传”
　　胡适曾将“三不朽”称为“三W主义”：“三W”即指英文“Worth”、“Work”、“Words”
　　影响：曹丕《典论·论文》讲：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声自传于后。”
　　意义及价值：
　　三不朽思想旨在把个人的一己行为与人类的历史发展关联在一起，给有限的个体生命赋予永恒的意义，人的言行、作为，是非功过，都与历史相关联。
　　在转瞬即逝的时间之流中，人总想抓住些永恒的东西。“三不朽”，则是仁人志士孜孜以求的一种凡世的永恒价值。
　　中和观的初步表达：季札观乐
　　吴公子札来聘。 ……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。为之歌《邺》《召南》《卫》 。曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是是其《卫风》乎？”为之歌《王》曰：“美哉！思而不惧其周之东平为之歌《郑》 日 “美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎！ 为之歌《齐》 曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》 日：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦）此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》日 “美哉，渢渢fēng乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐）日： “思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后谁能若是？”为之歌《陈》，曰： “国无主，其能久乎！”自《郐》kuai以下无讥焉！
　　为之歌《小雅》，日。“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！”为之歌《大雅》.曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底；行而不流。五声和，八风平；节有度守有序。盛德之所同也！ 见舞《象箾》xiāo 、《南龠》者，曰：“美哉，犹有憾！”见舞《大武》者，曰： “美哉，周之盛也，其若此乎？”见舞《韶濩hù》者，曰： “圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也！”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其谁能修之！”见舞《韶箾xiāo》 者“，曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不祷也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！
　　（一）、儒家文论
　　1、孔子的文学思想
　　关于孔子：鲁国人鲁国与礼乐文明：发祥地、礼仪之邦
　　孔子的文学理论
　　关于“诗教”——孔子的文学批评是以对《诗》的评论为主展开的
　　《礼记·经解》：“孔子曰：入其国,其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。”
　　一、文艺与人格修养的关系
　　01、最高的道德境界——自我超越
　　02、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。(《论语·雍也》)——道德境界的三层次
　　一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。（《论语·雍也》)
　　子路、曾哲、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何知？”对曰“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子唱然叹曰：“吾与点也”
　　“莫(mù)春者，春服既成，冠（guàn）者五六人，童子六七人，浴乎沂(yí），风乎舞雩（yú)，咏而归。” 超越世态的审美化的人生方式，儒家所唱导的入乎其内，又出乎其外的态度，是人格的超越境界
　　2、如何达到这种境界？——提高道德修养、人格修养的方法
　　兴于诗，立于礼，成于乐。《论语·泰伯》
　　宋代邢昺（同“炳”）疏：“此章记人立身成德之法也。兴，起也，言人修身当学起于诗也。”
　　志于道，据于德，依于仁，游于艺。《论语·述而》
　　二、中和为美的批评标准
　　1.背景：礼崩乐坏
　　八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？《八佾周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。《八佾》
　　中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。《雍也》
　　德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。《述而》
　　恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。《阳货》
　　2.孔子的中和观的体现：
　　评价《关雎》：乐而不淫，哀而不伤。《八佾》——既有爱情的欢乐，又不失之过分，既抒发爱情不能实现的哀伤，又不流于伤悲。
　　《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《为政》——无邪即正，中正、中和。是儒家传统雅乐的主要审美特征，提倡委婉曲折，含蓄隐晦之美。
　　3、孔子论“雅乐”与“郑声”
　　雅乐——古乐，曲调平和中正，节奏缓慢。如《韶 》《武》与《诗经》中《雅》《颂》所配之乐
　　《论语·八佾》：“子谓《韶》： ‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：尽美矣，未尽善也
　　美善合一，艺术美与思想美相得益彰
　　郑声——新乐，曲调跌宕，节奏明快。
　　颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则《韶》、《舞（武）》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。《论语·卫灵公》
　　淫：过分。与中正平和背道而驰。
　　如何看孔子的中和之美？
　　孔子认为，只有中正之美，才可以培育出理想的人格，陶冶人的高尚情操。而一切不符合这种审美标准的民间俗乐，冲乱了雅乐，违背了中和之美，对人的思想情操会带来消极影响。
　　孔子晚年回到鲁国从事“正乐”工作。
　　儒家“诗教”观念 《诗经》“诗” (诗三百)
　　子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”——《论语·阳货》
　　一、诗可以兴
　　西汉·孔安国：引警连类——触类旁通（即通过艺术欣赏的方式展开联想，举一反三）
　　南宋·朱熹：感发志意——抒发情志（即诗歌的生动具体的艺术形象激发起人的情感激荡）
　　引譬连类——“兴”的方法
　　子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？ 《诗·卫风·硕人)
　　子曰：绘事后素。绘：涂色。素：素底（白描）
　　曰：礼后乎？ 仁、“八目”
　　子曰：起予者商也，始可与言
　　诗已矣。卜商，字子夏
　　感发志意：兴者，性之生乎气者也。……终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气……。——清·王夫之《俟解》
　　二、诗可以观（指诗歌反映现实、认识社会之功用）
　　郑玄：“观风俗之盛衰”——对历史内容的认识审视
　　季札观乐（《左传》）
　　吴公子札来聘。..…请观于周乐。
　　使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然则勤而不怨矣。……
　　为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？
　　三、诗可以群
　　孔安国：“群居相切磋”——加强交往、增进沟通
　　面墙而立：不学诗，无以言。”……“汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”——《论语·季氏》
　　群而不党：“泛爱众，而亲仁”——《论语·学而》
　　四、诗可以怨
　　孔安国：怨刺上政文学干预现实，批评社会的作用
　　(一)《诗经》中的“怨刺” 观念

　　《魏风·葛屡》：“维是遍心，是以为刺。”
　　《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”
　　《陈风·墓门》：“夫也不良，歌以讽之。”
　　《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”

　　（二）孔子言“怨”
　　对个体：“子曰：贫而无怨难”。 《论语·宪问》
　　对社会、天下：“天下有道，则庶人不议。” 《论语·季氏》
　　“择其可劳而劳之，又谁怨？”《论语·尧日》
　　影响：
　　屈原——“发愤以抒情”（《离骚》）韩愈——“文以明道”
　　司马迁——“发愤著书说”(《报任安书》)张载——“四为之教”
　　白居易——“文章合为时而著，歌诗合为事而作” （《与元九书》）
　　怨的旨归：为己走向为天下
　　安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜——杜甫《茅屋为秋风所破歌》
　　总结
　　兴观群怨，是孔子对诗歌的社会功能和艺术价值的高度概括。
　　孔子认为：《诗》中的审美、认识与教育等功能是互相兼容的。在审美作用中包含着认识的功能，在认识中有情感的渗透，而文艺的认识与审美又离不开教育功能。
　　文与质
　　质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《论语》
　　质，朴，质朴。
　　文，文采，文饰。
　　野，鄙野，粗鄙。
　　史：本指宗庙之祝史，或在官府之掌文书者，这些人往往显得虚伪正经，故史意指虚浮，虚伪。
　　彬彬：这里指文和质均匀配合的样子。
　　文与质——
　　用于君子人格要求：既要有内在的德行，又要注意外在礼仪形式；
　　用于诗文写作中：文与质（内容与声律、辞藻等）要完美统一，相得益彰；
　　为何提出？——儒家继承周朝文化重“文”、重“德”的价值标准
　　辞达而已矣。《论语·卫灵公》
　　1.孔子认为文辞作用是表现内容
　　2.孔子承认外在形式的作用，认为文辞应该具有一定的外在形式美
　　3.外在的形式为内容服务
　　儒家的文质观中，质是本，文是末，文多指繁复的礼乐文化，质多指道德仁义伦理秩序。
　　儒家承认形式美的价值，(墨家法家道家皆认为形式美没有存在价值）但是这种美不能脱离内容独立存在，也就是不能偏离礼乐文化的道德理性内涵。
　　名实相符、表里如一
　　孔子文学理论的特点：
　　（1）语录体式。《论语》多为问答口语，文辞质朴，不尚修饰，片语只言。
　　（2）具有鲜明的伦理化倾向。孔子的文学批评，以仁学为基础，以“尽善尽美”为标准以“中和之美”为审美趣味，强调“止乎礼义”和教化功能，故其批评标准与审美价值取向具有鲜明的伦理化倾向。
　　（3）具有历史的绝对权威性。孔子被后世尊为圣人，，孔子论《诗》、评文一言一语，都被当作圣人之言为后世文学批评奉为圭臬。流布之广，影响之深，无与伦比。
　　儒家文学观之孟子的文论
　　01.强调人格完善——性善论、与民同乐、以充实为美02.以意逆志
　　03.知言养气04.知人论世
　　性善论
　　用经验来证明人天生就有恻隐之心
　　人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
　　“今人乍见孺子将如于井” 会产生“出题恻隐之心”， “非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也。”
　　孟子的“与民同乐”思想
　　孔子“仁者爱人” —— 孟子的仁政
　　民为贵，社稷次之， 与民同乐（民本）
　　君为轻 ——民贵君轻
　　君之视臣如手足，则臣视君如腹心；
　　君之视臣如犬马，则臣视君如国人；
　　君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 ——君臣互动
　　基本出发点是以民为本，重视民心向背。
　　“与民同乐”的实现
　　仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。《尽心》
　　为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。《梁惠王》
　　孟子也重视仁声之教，但认为仅凭雅正之乐的教化是不够的，统治者本身必须要有仁者之心，付出行动。
　　与民同乐思想在文学思想上的反映
　　孔子反对郑声，反对新乐
　　孟子虽然也批评郑声，但同时认为，只要可以“与民同乐” “今之乐犹古之乐”（《梁惠王》），今乐也就是古乐，肯定今乐。
　　以充实为美
　　孟子：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。” 值得追求的叫作善，自己有善叫作信，善充满全身叫作美，充满并且能发出光辉叫作大，光大并且能使天下人感化叫作圣，圣又高深莫测叫作神。
　　“充实” 有充足、丰富、有内涵之意。
　　以“充实”为美，注重的是个体人格之美。

　　“万物皆备于我”
　　“圣人与我同类”
　　“人皆可以为尧舜”
　　“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”

　　孟子的自我主体意识更为强烈，自尊，自信，自强，孟子高扬个体人格的主动性与独立性，充分肯定个体本身所具有的创造力，以天下为已任，也不反对自我价值的实现。
　　以意逆志
　　提出：《万章》
　　学生咸丘蒙向孟子献疑：传言舜做君主时，尧和舜父都向他称臣。
　　孟子认为不可信
　　对于尧称臣，孟子认为：舜先摄政，尧死后才即位，故不可信。
　　对于舜父称臣，原文中提出“以意逆志：
　　孟子论“以意逆志”
　　《孟子》卷九·万章章句上
　　咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽嗖之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。
　　咸丘蒙的话问题出在哪儿？
　　咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云： ‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽嗖之非臣，如何？
　　《诗·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。” 贤：劳苦。《小序》：“《北山》，大夫刺幽王也。”
　　断章取义
　　1.咸丘蒙的说法背离了诗人原意
　　曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有子遗。’信斯言也，是周无遗民也。
　　2.提出阅读和理解诗歌的方法——以意逆志
　　3.以《云汉》为例，说明“不以辞害志”
　　周宣王时，如“周无遗民”，则无人幸存
　　孟子论“以意逆志”
　　以，用；
　　意，自己的切身体会；
　　逆，推测、揣摩；
　　志，作者写作诗歌的本意
　　读诗不能仅从字面上理解，还要从全诗语境出发，结合自己的生活经验，把自己当作诗人，
　　“换位思考”“将心比心”，领会推测诗人在诗中所寄寓的情感，从而理解诗歌主旨。
　　不以文害辞，不以辞害志
　　诗从文本与接收对象的角度，有“文”“辞”“志”三个层次的因素。
　　文：字词；辞：诗句；志：文与辞后面的精神意蕴；
　　“不以文害辞”——评论诗的人，既不能根据诗的个别字眼断章取义地曲解诗句；
　　“不以辞害志”——也不能用诗句的解释曲解全诗的含义。
　　即：孟子反对刻板僵化地胶着于个别字词，主张从整体上把握诗意
　　孟子论“知人论世”（背诵）
　　《孟子·万章下》
　　孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”
　　善士：优秀人物
　　友：动词，交朋友。
　　原本论述交朋友的范围问题
　　对后世影响深远∶\"时代背景分析\'\"中心思想\"作者介绍\'\"主题\"
　　文学作品和作家本人的生活思想与时代背景有密切关系，因而只有知其人，论其世，即了解作者的思想感情和当时的社会环境，才能客观理解和把握作品的思想内容。
　　以意逆志∶从文本入手探求诗人的意旨—-类似\"文本批评\"
　　知人论世∶了解诗人所处社会环境，诗人人格、品行—-类似\"社会批评\"
　　是读者进入作家的心灵世界与作品艺术境界的一把钥匙。
　　\"以意逆志\"\"知人论世\"说，摆脱了传统\"赋诗言志\"阅读方式的束缚，有助于读者回到文本以及作者本意，有助于《诗经》阐释方式向文学性回归。
　　孟子论“知言养气”（教材P119）
　　（公孙丑问曰）：“敢问夫子恶平长？”日：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故日，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人日：“今日病矣，予助苗长矣。，其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。——《孟子·公孙丑上》
　　孟子《知言》∶诐【bi】辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——如何才能如此辨识言辞?

　　被辞∶偏颇的、不全面的言辞。
　　蔽∶指不通达。淫辞∶言过其实的话。
　　邪辞∶邪僻的言辞，不正的言辞。
　　遁辞∶躲闪的言辞，闪烁其辞。

　　\"知言\"是对语言的敏锐感受力，对文学艺术的精准把握与判断。\"养气\"强调人格修养的决定性作用，言者（作家）应注重坚持不懈地修身以提高道德修养。\"养气\"了，才能\"知言\"。
　　\"知言养气\"说被后人广泛地引入文学创作和文学批评，形成了中国古代文论史上以气论文的悠久传统，并引导作家从\"养气\"入手去指导创作。
　　孔孟思想的对比
　　同∶用儒家的仁义观念进行激烈批判（战争残酷、诸侯贪婪）
　　异∶
　　1、孔子更重视外部教化，主张通过六艺之教的教育来提升人性，有一套系统的教化方案;
　　2、孟子更加突出仁学中的博爱精神
　　孟子强调天赋良知的一面，将仁义说成是人天生就有的禀赋，人性无贵贱之分。强调人性的自我觉醒与自我完善。
　　儒家文学观之荀子的文论

　　性恶论
　　养情说
　　原道、征圣、宗经三位一体
　　乐合同、礼别异

　　性恶论
　　荀子眼中人性的特点性恶论
　　尧问于舜曰：人情何如?舜对曰∶\"人情甚不美，又何问焉!妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何问焉!唯贤者为不然。\"
　　正视人性中的自然欲望
　　故人一之于礼义则两得之也，一之于情性则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。《荀子·礼论》
　　认为礼乐文明是为了平衡调剂个体与社会的关系，使个体的情欲在与群体的和谐中获得满足
　　突出外在规范性和制约性-—礼，用强制行政措施来对人的道德与行为进行约束——近于法家的法制
　　养情说
　　礼起手何也?曰∶大生而有欲，欲而不得，重则不能无求∶求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物,必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。
　　故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也;椒兰芬芯，所以养鼻也;雕琢刻镂，蘸跋文章，所以养目也;钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房楼貌，越席床第几筵，所以养体也。故礼者养也。
　　礼义是限制人的欲望的法宝，能够消除，获得和谐，然后人人的欲望都可以得到适当的满足
　　养∶平衡，引导，调养
　　原道、征圣、宗经三位一体的初步表达
　　突出\"礼\"的地位，相对降低《诗》《书》地位
　　学恶乎始，恶乎终?曰∶其数则始乎诵经，终乎读礼。
　　礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。
　　不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以至测河也，以戈春黍，以锥餐壶也，不可以得之矣。《劝学》
　　——荀子把《礼》作为五经之首，将文艺至于礼法监管之下。对法家影响深远。（李斯、韩非）
　　荀子之前，儒家认识六经的意义是以区分六经的不同意义为内容的，问题是，它们是否存在一个一以贯之的中心?荀子指出∶
　　圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。…...天下之道毕是矣。——《懦效》
　　荀子认为，六经的意义统一于\"圣人之道\"。经典是一个完整的知识体系，更是\"道\"的完备体现。五经各司其职。
　　\"道\"与五经的关系∶道是五经之所归，五经是道之所分。总——分
　　\"非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也\"（《儒效》）
　　\"道\"是礼义在理论上的总的统率和纲领，通过圣人的权威阐释而表征出来。
　　为汉代经学\"罢黜百家，独尊儒术\"奠定基础（儒家经典成为意识形态），汉代统治者以此实行教化与管制。也影响了扬雄、刘勰等著名文学理论家的思想体系。
　　明道，一切言行要符合“道”——既是先王之道，也是后王之道，有中心也有变化的“道”
　　“夫道者，体常而尽变。《解蔽》”
　　“一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。”《天论》
　　道既是圣人之道，也是社会之道。
　　征圣，要先学先王、圣人，以圣人为榜样。
　　宗经，圣人留下的经典，是圣人明道的代表作，应该学习。
　　礼别异，乐合同
　　一、文艺与政治的关系
　　文艺既有建构力，亦有破坏力
　　集中体现在《乐论》中
　　音乐——人心——治道：
　　“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”——音乐是自然感情的流露
　　+性恶论——需要好的音乐感化人心，去恶从善
　　“正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉”——音乐对政治的作用绝对化。
　　二、礼和乐的关系
　　继承发展儒家思想，主张“以乐和内，以礼节外”
　　“以道制欲”的重要命题（荀子的道即是礼义）