《唯识三十颂》妙音0

27、第十一卷《唯识三十颂直解》

　　法师慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十七面，我们看偈颂：

　　烦恼谓贪瞋、痴慢疑恶见、随烦恼谓忿、恨覆恼嫉悭、诳谄与害憍、

　　无惭及无愧、掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。

　　这个偈颂是说明第三能变所相应的心所。第三能变，天亲菩萨安立一个名词，叫做了境能变。这一组心识的明了性能够广泛地了别六尘的境界，所以叫做了境能变。第三能变，就是第六意识夹带前五识，它在了别六尘境界的时候，对我们整个生命，产生两个重大的作用：

　　第一个，在因地方面，它能够广泛地造作善业跟罪业，就是第六意识夹带前五识它能够在三宝的境界，造作很多的功德，它也可能在五欲的境界造作很多的罪业，所以它造业的势力是特别的强大。第二点，第六意识夹带前五识，在了别六尘境界的时候，它对于这种果报的受用，也是特别地明显，有种种的苦、乐、忧、喜、捨的感受差别，所以第三能变在整个三能变当中，是居于主导的地位，第三能变的整个心识活动，不管是因地的造业，不管是果报的受用，它都是夹带它相应的心所。

　　这个地方，我们是讲到烦恼，烦恼的心所就是说：这个心所的活动是烦躁扰动的，而且对我们的生命是恼害的，它能够使令我们今生的生命，乃至于来生的生命，产生种种痛苦的果报，我们安立这样的心识活动，叫做烦恼心所。烦躁扰动，恼害身心，故名烦恼。

　　我们前面已经把根本烦恼讲过了，我们解释随烦恼。随烦恼就是它生起的因缘是随顺根本烦恼而生，是根本烦恼的等流，所以叫做随烦恼。其实是前面的六根本烦恼所开展出来的等流性，所以叫做随烦恼。这个地方我们看：

　　《五十一心所法性业表》

　　（五）随烦恼二十

　　第三面，第三面的地方，我们看随烦恼它有二十个，前面的十个，忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭，叫做小随烦恼；无惭、无愧是中随烦恼；后面的不信、懈怠等等是八大随烦恼，是大随烦恼。我们先看小随烦恼，忿、恨、恼这三个心所是相随顺的，这三个我们就同时解释，先看：

　　忿。依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执杖为业。

　　忿心所的生起，面对的是现前一个不饶益的境界，也就是不如意的境界。我们对于不如意的境界，内心产生怎么样的活动呢？愤发为性，产生一种躁动的不调伏相，这个躁动的相貌，不调伏的相貌，就是愤发。能障不忿，执障为业。唯识学派用执障来表示它的相貌。表示说它手上执着杖，已经现出一种躁动相，但是还没有取实际的行动。换句话说，这样的忿，还是在一种控制的范围之内，但是已经是一种忿发相貌，执杖，手上拿着杖子，可能是要取一些伤害的行动。

　　恨。由忿为先，怀恶不捨，结冤为性。能障不恨，热恼为业。

　　恨的引生，是由前面的忿为先导，就是您之前对于这个人、或这件事情，已经有忿的心识累积在里面。怀恶不捨，您并没有用止观的力量把这样的忿心所给化解掉，在您内心当中，念念的相续，辗转的分别，就结成一种恨，这个恨的势力就比前面的忿，更加的坚固，更加的强大。能障不恨，热恼为业。这个时候，若身若心，它就是一种热恼不寂静的相貌出现。

　　就是说：这件事情，可能是在几天前发生的，发生以后，您心中对这件事情有一种愤发的恨在里面，您并没有用空观，或者慈悲观把心中的忿给化解掉。经过几天以后，世间上的事情就是因缘生法，此生故彼生，此有故彼有，它这个等流性在心中，恶念的这个念力，念念相续，怀恶不捨，就凝结成一种恨，当恨在心中的时候，心中是热恼的相貌。

　　恼。忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。

　　忿恨为先，就是前面的忿恨是先导。追触暴热追就是追忆往恶，就是您本来对这件事情已经很不满意，不管对人，或者对着事，您一方面追忆过去的恶事，这个触是触现逆境，又接触了现前的逆境，从过去忿恨的累积，然后又遇到了不如意的境界，这个时候，心中就现出一种狠戾的样子，这个狠戾就是兇恶的相貌。能障不恼，蛆螫为业，蛆是一种毒虫，就是以毒药来伤人的意思。也就是到了恼的时候，它的内心已经是失控了，它是一定要取身体的或者是口业的伤害行为，就像毒虫蛆螫已经要喷毒伤人。

　　这个忿、恨、恼都是瞋心的等流性，都是从瞋心开展出来的，它只是把瞋心的整个过程分成忿、恨、恼这三个阶段来说明，如此而已。这个忿、恨、恼的心识活动，基本上有两种人，一种人是放逸的人，放逸的人随便就起烦恼，这种人我们就不再分别；另外一种是精进的人，就是他很精勤地行菩萨道，这个菩萨道有凡夫菩萨、有圣人菩萨。圣人菩萨他那念心是常游毕竟空，他内心是清凉、安乐的。但是凡位菩萨在行菩萨道时当中有一些问题，就是凡位的这一念心是有所得，就是我们对于一件人事情的付出，我们对他就会有所期待，有所得的心，当这个人、事情不是合乎我们心中期待的时候，我们心中就会产生忿、恨、恼的相貌出现，就会障碍我们继续行菩萨道。

　　所以我们在行菩萨道，它一定是悲智双运，蕅益大师说：悲智双运名菩提心。菩提心的本质它有大悲，还要有空正见，就是您要做因缘观。一切法的生起，它是有它的因缘，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。一切法的生起，没有主宰性，它的背后有各式各样的因缘支持，没有主宰性的缘起性空的法。

　　我们一个行菩萨道的人，当我们对他有所期待，就是我们在这个无主宰性当中，我们一定要主宰它的方向，那您当然生忿、恨、恼。因为它没有主宰性，而您一定要主宰它，那您违背生命的真相，所以基本上我们行菩萨道的原则，就是“凡事尽心尽力，成败交给业力”。我们需要做因缘观，生命当中有内在的因缘跟外在的因缘，就我个人的因缘来说：凡事尽心尽力，对这件事情，我尽了我最大的心力，我内在的因缘，我已经成功了，我再做第二次，也如此而已，面对这件事情，我无怨无悔。外在因缘，成败得失，这不是我们能够控制的，这是众生的共业，我们不能对外在的因缘生起主宰性，不可以。

　　我们看释迦牟尼佛在世的时候，释迦牟尼佛在僧团当中定了很多的戒律，六群比丘反对他，提婆达多障碍他，并没有人完全服从释迦牟尼佛的领导，乃至僧团之外的外道，也没有因为释迦牟尼佛的说法，而皈依三宝，很多没有皈依三宝。但是我们说佛陀的六波罗蜜是没有瑕疵，佛陀的六波罗蜜还是圆满。

　　所以佛法的意思就是说：您内心的功德圆满了，对您来说，您的法界就圆满，它的整个功德是约您内心安立的，凡事尽心尽力，您在您的法界当中，您每一点的付出都尽心尽力了。至于整个大众僧的共业，就不是您能够做主的，如果我们一定要强加做主，结果就是忿、恨、恼，那您自己会退转菩提心。我们行菩萨道，为什么要有般若波罗蜜？它就是在化解我们心中的障碍，如果我们不做因缘观，我们的菩萨道没有办法持久，很容易退大局小。我们一定要在整个生命当中，随顺因缘，但是又要尽心尽力，这样子我们能够化解心中忿、恨、恼的瞋心所。

　　再看下面的覆：

　　覆。于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。

　　覆心所的生起，是于自作罪，这个人他会生起覆藏，表示之前他已经造了罪业，他一定是先造罪在先，造了罪业以后，恐怕让别人知道，恐失利益，会失去他应有的声名跟利养，怎么办呢？他只好隐藏起来，不加以发露。能障不覆，悔恼为业，引生今生跟来生的后悔跟苦恼。

　　蕅益大师说这是两个心所的组合，一个是贪，一个是痴。恐失现在利养是贪，他为什么不敢发露呢？恐怕失去现在的利养，这是贪爱现前的利养，贪心所。第二个，不惧当来果报是痴，他以为隐藏的结果就没有事了，不害怕当来苦恼的果报是痴，所以覆藏是贪跟痴的和合。

　　佛法的缘起论是说，如果我们今天造了一个善事，我们应该把它隐藏起来，为善不欲人知，这样子的善法能够增长广大；如果我们造了一个恶事，要赶快发露，这样子对罪业有所折损。在《瑜伽菩萨戒》也说：我们造了罪业以后，一定要马上找一个同梵行的补特伽罗发露，如果没有随顺的补特伽罗，您也可以心念的发露，在佛菩萨面前，很真实的向佛菩萨发露出来，发露忏悔，它有断恶念相续的功能。当您发露出来的时候，对于您念念相续的心识功能，已经有停止它再增长的作用。如果我们今天造的罪业没有发露，它的心识会不断地种现相薰，白天或睡觉的时候，这个罪都还在增长。

　　所以蕅益大师说：不惧当来果报就是痴，您造罪业以后，覆藏起来，不表示没有事情，而是恶念还在心中一直不断地造作、不断地造作，这样子对自己的生命是一个很大的伤害，而我们还不知道，所以这就是愚痴了，这个叫做覆。

　　再往下看，诳：

　　诳。为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。

　　诳心所主要的生起，他的目的是为了获取利益、利养跟名闻，但是他又没有这样的功德怎么办呢？他没有德行招感利养，只好矫现有德，伪装出有道德的样子，来诡诈欺骗他人。能障不诳，邪命为业，就生起了种种的邪命。这个心所也是贪跟痴，贪痴的和合。

　　看这个谄：

　　谄。为罔他故，矫设异仪，谄曲为性。能障不谄，教诲为业。

　　罔是欺骗，为了欺骗他人的缘故，而伪装出特别威仪，以谄媚跟邪曲为体性。谄跟诳的差别，他们两个相同点都是现出一些很特殊的相貌，不过这两个心所的动机是不一样的。诳的生起，是为了要得到更多的利养跟声名，而现出有道德的样子，或者您看到信徒来了，赶快就去拜佛，或者赶快去打坐，但是平常在这个时间不是您打坐的时间，这就有诳的意思了，希望让居士们看到您在用功，然后得到更多的利养。

　　所以诳的动机是为了获取利养而现出有道德的样子；而谄的重点是为了掩饰过失，在《瑜伽师地论》说：谄的生起是由覆藏而引生的，就是他已经造了罪业，他的身口意可能有一些罪业，为了覆藏他的罪业，而现出谄媚的样子。所以矫设异仪这样的威仪是特别地谦卑、特别柔和的一种威仪，而这样的威仪是为了掩饰他之前的过失，所以这两个不一样。能障不谄，教诲为业，就障碍善知识对我们的教诲，因为您谄媚的结果，所以善知识就不能教化您了，这个诳跟谄都有欺骗的意思。就是说，他为了掩饰内心的问题，外表现出一些虚伪的相貌。

　　释迦牟尼佛在世的时候，提婆达多安立了五邪法，来破坏三宝，释迦牟尼佛就讲一个公案来说明这件事情：过去的丛林当中有一只狐狸，这只狐狸没有什么真实的威德，也得不到很好的饮食供养，牠没有这种威德，牠想要得到这种受用，怎么办呢？牠就跟仙人学兵术，在牠苦苦地哀求之下，仙人就教牠一个兵术。牠就依止这样的兵术，牠找到一只身体羸弱的狐狸说：“从现在开始，您要听我的命令，否则我就把您杀死。”身体羸弱的狐狸只好听牠的。牠就带着这个身体羸弱的狐狸去找另外一个狐狸说：“从现在开始，您要听我的命令，要不然我们两个就把您杀死。”如是辗转就把所有的狐狸都征服了，乃至于把大象也征服了，狮子也征服了，老虎也征服了，牠就做森林之王。

　　但是牠内心还是不满足，牠想要娶国王的女儿做夫人：我现在是森林之王，我一定要娶国王的女儿做夫人才可以。牠就带着森林中的野兽，浩浩荡荡地把国王的城堡给包围。包围以后，国王就召集所有的智臣说：“发生什么事呢？”大臣说：“狐狸征服森林中所有的野兽，要娶我们国王的女儿。”国王说：“这件事情是不可以的，国王的女儿是不能嫁给这种卑贱的狐狸。怎么办呢？”

　　这当中有一个有智慧的臣子说：“狐狸是没有真实德行的动物，个性是非常卑劣的，牠之所以成就森林之王，不是靠实力，是用欺诳的诈术。我们只要引诱狮子发出吼声，就能够把狐狸给吓破胆。所以刚开始向牠挑战的时候，我们可以说：'我们打战可以，但是狮子不能够第一个打，狮子要延到后面去。'狐狸生性狡猾，牠会以为我们害怕狮子，就会把狮子放在前面，狮子打战之前，一定会狮子吼，这一吼，这个狐狸就遭殃了。”

　　国王就遵守了智臣的劝谏：“好，咱们就跟您开战吧！但是约法三章，狮子要排在后面，其它野兽在前面。”果然狐狸以为人类害怕狮子，就把狮子排在前面，狮子一吼的时候，坐在大象上面的狐狸，心脏就破裂了，破裂以后，就从大象上面掉下来死了，所有的野兽就分散了。释迦牟尼佛说：这只狐狸就是提婆达多的前生，国王就是我，而那位有智慧的臣子，提出这个政策的，是舍利弗的前生。提婆达多内心没有真实的功德，但是现出有功德的样子，就是这种欺诳境界，像狐狸一样。

　　我们在修行的过程当中，尽量不要把自己看得太重要，这点很重要。您看印光大师也说：“我是一个粥饭僧、常惭愧僧。”我们一个人会欺诳、会谄媚，就是我们自己不能够去承认自己的过失，我们如果把自己的生命，安立在很高的地位，我们不能够承认自己的过失，这当中会有问题。所以说，我们最好把自己的定位安排在平凡一点，我是一个平凡人，当然我有过失，我愿意忏悔，只是我在整个菩萨道当中，内心中不放弃地、不断地追求无上菩提而已，这并不表示我是一个有成就的人。就是不要把自己看得太重要，也不要把自己的地位安立的太美好，这样子我们不容易有诳谄的相貌出现。诳是为了要得到利养，而谄是为了要掩饰过失，就现出一些很特殊的、不正常的威仪。

　　憍。于自盛事，深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业。

　　憍是对于自己殊胜的境界，或者身体健康、或者富贵、或者有智慧、庄严等等，对于这种殊胜的境界，深生染着，醉傲为性，心中开始模糊不清。能障不憍，染依为业。憍的心所是贪心的等流，当然所贪不是贪外境，它深生染着自己的功德。

　　前面的慢是恃己于他，高举为性，慢心的生起是一种对立，人跟人之间的比较，然后突显您自己的殊胜，恃已于他嘛！所以慢心所是我跟您比较以后，我某一方面比您好，所以我高举；但是憍不是，憍是一种孤芳自赏，它完全没有跟别人比较，就自己认为自己有某一方面的优点，所以不是因为对立而生起的，它是一种醉傲，它所憍傲的境界，搞不好事实上就不是一个功德，但是它也醉傲，对于自己的盛事，深生染着引生的。

　　我们一个人会放逸，一定是他之前先生起憍，得少为足以后才会开始放逸。古时候的修行人，他们的社会经验都是不得了，《曾文正公嘉言钞》：他有一次在阅兵的时候，看到要出征的军队那种相貌，他就说这次的军队要出征，一定要吃败战，大败！出征以后，果然大败而回。他朋友就说，您怎么知道？他说，这次出征整个不管是军官、或是士兵，充满了憍气，憍兵必败。因为您一个人开始憍就会放逸，放逸以后，您很多真实的功德表现不出来，所以这个憍也都是要对治，当然憍是自己认为有殊胜的境界。

　　再往下看，害：

　　害。于诸有情，心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。

　　害就是对于有情众生没有悲悯之心；损恼，损伤恼害，能障不害，逼恼为业。我们对于众生的损恼，以修行人来说，身体的损恼可能不多，但是口业的损恼要注意，口业是很厉害，您看十善业跟十恶业，口业佔了四个，两舌、绮语、妄言、恶口。印光大师也说：古时候很多的读书人，很有聪明才智，但是去考功名的时候，每次考试都失败，为什么呢？印祖说：您从他的文字当中就看得出来，讲话刻薄，讲话刻薄的人，一定是没有福报，一定的！所以古人说：看您讲话就知道这个人有多少福报。所以古时候读书人穷苦潦倒，为什么？就是口业不注意，我们往往讲出一句话，使令一个人痛苦很多，甚至于伤害他的自尊心，伤害他的道心，所以这个害一定要注意。在菩萨道，很重视害，对众生的损恼过失是很重的，所以我们应该尽量讲柔软的话，对众生要以慈悲摄受，来代替责备跟呵责，这样子才能够使令众生改过。

　　嫉。殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧慼为业。

　　害跟嫉都是属于瞋心的等流。殉自名利，这个殉就是追求，您为了追求名闻利养，而不耐他荣，您不能够忍受他人的荣耀，产生一种妒忌的心情。能障不嫉，忧慼为业，您因为嫉妒，整天就忧愁悲慼为它的业用。这个妒忌心就是自我意识很高，自我意识很高的人，他在思考事情的时候，往往以自我为中心，他认为世间的荣耀都应该归属于自我，应该为我所有。当别人有荣耀的时候，内心当中就不耐他荣，就会想办法去障碍别人，这个就是嫉妒。

　　这个嫉妒心在行菩萨道当然是很大的伤害，对整个佛教的住世、佛法的弘传，影响是很大的。嫉妒心的相貌是说，我们平常待人处事，面对我们的长辈，我们容易生恭敬心，面对我们的下辈，我们也容易生慈悲心，因为这两种跟我们的资粮都差距太大了。但是我们面对平辈，特别是同戒腊的，这个地方就会有问题出现了，在僧团为人处事当中，同戒腊的是最难相处的，因为大家资粮差不多，大家资粮差不多的时候，就容易不耐他荣。

　　如果我们没有修我空观的时候，没有真实地发菩提心的时候，这就会有问题，嫉妒的结果，障碍自己，为什么呢？因为您今天嫉妒他，表示他一定有某一方面的功德，他可能是持戒，可能是诵什么经，可能是某一方面有殊胜的功德。而您今天障碍他，您跟这个法就结一个恶缘，您以后要学这个法就有困难，您对他的嫉妒，对他完全没关系的，结果您障碍您跟这个法的生起因缘，所以菩萨道特别强调随喜功德，就是我们一定要生起随喜的心，“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜”。

　　我们一个发菩提心的人，尽量把自我意识调伏一点，在思考事情，以上求佛道，下化众生为思考，只要是跟上求佛道，下化众生有随顺的事情或是人，我们都应该随喜，这样子在我们的成佛之道，会有很大的帮助。就是，我们嫉妒别人，对别人没有关系，别人也不会因为这样，他就失败了，不会的，结果我们自己产生障碍，所以这个地方要注意。为什么嫉妒心它产生忧慼？就是您自己结果障碍自己。

　　悭。耽着法财，不能惠捨，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。

　　悭是爱着自己的财富或者是佛法，不能把它施捨给众生。秘吝，秘吝就是隐藏，隐藏而不令人知，把它给隐藏起来。能障不悭，鄙畜为业，这个是贪心所的等流。蕅益大师说：悭财者，世世贫穷；悭法者，世世愚痴，不可不诫也。我们对于财富，或者是佛法，一定要使令它流通，才能够增长广大。这个是悭，它是贪心的等流。前面的心所叫做小随烦恼，它们的活动范围比较狭小，是不能够普徧地在不善的心所活动，不能够完全普徧。

　　再看无惭、无愧，无惭、无愧是中随烦恼，它的范围比较大，它能够普徧地在不善心所活动。这两个活动的生起是同时的，所以我们同时解释：

　　无惭。不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。

　　无愧。不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。

　　无惭、无愧的生起是愚痴，就是不明白生命的真相，不明白生命是有一定的轨则，生命的因缘是由善业引生安乐的果报，由罪业引生痛苦的果报，他不明白，所以就不尊重善法，也就不排斥恶法，不认为善法跟恶法对自己有多大的意义，他不认为有什么意义，所以就无惭、无愧了。

　　弘一大师的《南山律在家备览》中说，业有定业跟不定业的差别，有些人业障现前，他的业很坚固，拜八十八佛拜了很久，往生咒持了很久，障碍没办法破；有些人的业比较轻，他也业障现前，但是他拜几部八十八佛，持一百零八遍往生咒，就冲过去了，这表示什么意思呢？就是您因地的时候造业有差别。我们在因地的时候，造某一个业，或者是杀、盗、婬、妄的业，我们在造的时候，内心的相貌是数数现形，都无惭愧，您要得果报的时候，这个业就特别坚固，果报也特别坚固，定业很难转；如果我们在正造业的时候，虽然我们造业，但是我们在造业的时候，或者造了以后，马上生起惭愧心，这样子，这个业叫不定业，果报比较不坚固。

　　所以无惭、无愧，在判定业性的时候是很重要。判定业性的轻重，就是从方便时、根本时、成已时这三时，就是您在整个造作过程当中，您的惭愧心是什么时候生起的，在方便时就生起了，或者在根本时才生起，或者您造了以后才生起，或者三时完全都没有生起，那就不得了，方便时、根本时、成已时，从头到尾都没有生起惭愧，这样的业性判下去，一定是非常重的，所以惭愧心在判定业性是一个很重要的指标。

　　虽然造罪业，但是内心当中是不是已经失去了正见？是不是还继续地崇重贤善、轻拒暴恶？说我内心当中还是尊重善法的，还是知道善法应该尊重，恶法应该呵责，但是我一时的失控，这样子的造业，他还踩剎车的，他有惭愧心嘛！所以惭愧心在判定业性是一个很重要的指标，当然惭愧心跟知见有关系，跟智慧有关系，所以无惭、无愧是由痴引生的。

　　不信。于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性。能障净心，堕依为业。

　　不信的心所是由痴生起的，它对三宝的功德没有好乐的心，内心是一种污秽的。能障净心，堕依为业，就是说，我们今天对于整个三宝的功德没有信心，虽然我们内心当中忆念三宝，但是不能得到三宝的加被，因为您内心当中是染污的。

　　我过去曾经在竹山遇到一位卖水果的年轻人，他是□□的，但是很喜欢打佛七。我说：“您相信阿弥陀佛的功德吗？它有无量光、无量寿，能够使令您业障消除、福慧增长。”他完全不相信，那我说：“您不相信，为什么打佛七？”他说：“我就让心静一静，念佛的时候，让心安静下来。”所以说，他整个佛七打下来，对他来说，唯一的功德，就是安定内心。

　　虽然这个万德洪名一次一次在他心中出现，但是可惜的是他不信，那个清水珠，清珠投于浊水，浊水不得不清，佛号投于乱心，乱心不得不佛。非常可惜！一个强大的功德力，在他的心中出现了七天，但是他没有信心来接受这样的讯息，所以三宝的功德，要对我们产生救拔的力量，这还不是单方面的，您自己的这部份，心力不可思议，法力不可思议，您自己要生起一种真实的信心，这才能感应道交。不信因为染污的缘故，使令三宝的救拔力不能生起，这个地方问题也是很严重的，当然信心跟愚痴有关系，您不学习佛法，不多听闻，就不能断除疑惑。

　　懈怠。于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。

　　放逸。于染净品不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。

　　懈怠跟放逸的心所，都是具足贪瞋痴三个烦恼的和合。懈怠跟放逸，这两个的所缘境都是断恶修善，这是相同，所不同的是懈怠的心所是懒惰，而放逸的心所是纵荡。

　　这两个有什么差别呢？

　　我们可以从业性上来判断，从造业上说明，比如说：我们今天受了菩萨戒，我们应该要广泛地学习佛法，在某一个地方，刚好有讲经的法师来说法。如果您是因为懈怠的原因，没有参加，就是说，我内心当中对三宝的信心是存在的，对于佛法的增上意乐还是存在，只是我一时的懒惰，可能身体疲累，或是怎么样，一时懒惰，没参加，这样子的业性是比较轻的，所以懈怠的业比较轻。

　　如果您是放逸，您放纵您的这念心在五欲的境界流荡，基本上您对三宝的信心失掉了，您对于自己的自我期许增上心也失掉了，这样子是放逸，而引生的业性就比较重，所以懈怠跟放逸的业性不一样。一个是一时的懒惰，但是他内心当中，对于自己断恶修善的意乐还是在的，这只是一个暂时的因缘；而放逸是说：他已经放弃断恶修善的工作，他把自己的心完全放松下来，这样子业性的过失就重了。

　　当然放逸后的结果会带动很多很多的烦恼，我们一个人会破戒，之前他一定是先放逸，所以为什么历代持戒的律师为什么都强调：持戒的精神就是不放逸。您不放逸就不容易破戒，您心中还是有增上的念头在摄心，有可能您会做一些微细的过失，但是您不会犯根本重戒的，一个人他会犯根本，一定是整个都摄六根的防备心都完全放掉了，所以放逸是一种：山雨欲来风满楼。就是一个重大过失要出现的徵兆，他一定是先放逸，放逸以后，就有重大过失要出现，因为您整个防备的心情，整个断恶修善的心情完全失掉了。

　　再看昏沈、掉举、失念跟不正知，这四个心所都是在修行禅定的时候所用的，失念是相对于正念来说，不正知是相对于正知来说，我们先解释这两个心所：

　　失念。于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。

　　它不能明记不忘。

　　不正知。于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。

　　我们修禅定时站在一个能对治的法就是正念正知，您对于所缘境要明记不忘，要经常地忆念您的所缘境，心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住，这是第一个，正念。第二个，正知，您对于所缘境，是不是如实地安住，要如实了知，就是说，您心中是不是已经忘失所缘了，您要经常保持一个觉知的功能，这个就是正知。不正知，就容易毁犯禅定的功德。

　　正念跟正知，宗喀巴大师在《广论》当中讲一个譬喻说：我们要调伏一只狂象，有两个方法。第一个，您要有一根很粗的绳子，把象的头绑住，在前面拉，使令象往前走，这个就是正念，强迫您这念心，不能念，要它念，不能专，要它专，专一地、相续地在所缘境安住，就像绳子拉象往前走一样；然后您要有一支铁勾在旁边看着，如果象跑到外面去了，就打牠一下，这个就是正知了，心于所缘，是不是安住，您要如实了知，随时检查您这念心，是不是忘失所缘？要有一种警觉的功能，这个警觉的功能就是正知。

　　正念正知是在修禅定的时候，两个能对治的法门，而昏沈跟掉举是所对治的烦恼。我们在修禅定的时候，容易出现的两个烦恼，一个是昏沈：

　　昏沈。令心于境，无堪任为性。能障轻安，毗婆舍那为业。

　　昏沈对于所缘境，没有堪任性，就是失去了明了分别的功能，心中一片黑暗，没有明了性。

　　掉举。令心于境，不寂静为性。能障行捨，奢摩他为业。

　　掉举的明了性还在，但是它已经忘失所缘境，开始不寂静。能障行捨，奢摩他为业。昏沈是与痴心所相应的，掉举是贪心所。我们一个人经常昏沈，会使令一个人愚痴，要小心，愚痴的结果，就使令我们根性暗钝，以后修学佛法就有障碍；一个人经常掉举，您心中已经忘失所缘在那个地方到处跑，您又不管它，这是会增长贪烦恼，掉举是贪烦恼。

　　一般来说，初学者修禅定是容易掉举，老参就容易昏沈，但是昏沈的过失是超过掉举。因为掉举时您的明了性还在，还知道对治，昏沈以后，你根本就没有对治力，因为昏沈的相貌是寂静的，所以昏沈的过失是超过掉举。正念、正知是能对治的法，昏沈、掉举是所对治的烦恼，这四个都是同时操作的，要注意。

　　散乱。令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。

　　散乱就是流荡，散乱跟掉举有什么差别呢？掉举是一境多解，在一个境界上生起很多很多的理解；散乱是一心多缘，一念心攀缘很多的境界，一心多缘。

　　这意思就是说，我们一般不修止观，平常走过来、走过去的情况，我们安立做散乱，那一念心攀缘很多的境界；修止观的时候，我们安住在一个所缘境，而在这个所缘境当中，生起很多很多的分别，那就是掉举，所以掉举是约着修止观的时候生起的。它也是不寂静，散乱也是不寂静，但是这样的不寂静，是在止观的时候生起，多少有一点摄心的相貌，它的不寂静至少还是在同一个境界上不寂静；而散乱不是，它是在很多的境界上分别，那是我们一般散乱心的情况，不一样。这是讲到烦恼的相貌，烦恼的心所。好，我们回到讲义来。

　　我们看蕅益大师的注解（《直解》第十八面）：

　　“此覆解六根本烦恼，二十随烦恼也。亦如百法中释。颂中“与”字、“及”字、“并”字，显随烦恼非但二十，如邪欲、邪解、及染污寻伺等。”

　　二十六个烦恼是在我们整个心识当中，选出比较明显的做代表。烦恼心所的共同相貌是烦躁扰动，恼害身心。我们在学唯识，有一个很重要的知见要建立起来，就是说：万法唯识，您生起一个善心，这个善心，是在您自己的心中活动，所以您得到利益，那您生起一个烦恼，这个烦恼，它也不是在外面活动，它这个烦躁扰动的大火，它也是在您的心中活动，伤害您自己，跟别人完全没有关系。

　　就是：您起了善心，您自己得到利益；您生起了烦恼，您自己得到伤害。就是这样子，断恶修善对自己完全是有帮助的。因为您生起嫉妒心、憍慢心，结果跟别人都没关系，因为您的嫉妒心、憍慢心，完全是在您的心中活动，它在您自己的心中活动，这一点我们一定要在观察烦恼的时候了解，您要是知道它在您的心中活动，这就是不得了了。所以我们起烦恼是不能给自己任何理由的，因为它对自己是一个很大的伤害，当然我们应该想办法对治它，如果我们想离苦得乐的话，这是唯一的方法。

　　好，我们再看不定：不定谓悔眠、寻伺二各二。

　　前面的善心所跟恶心所，体性是决定的，决定是善，或决定是恶，这以下四个心所的体性是不决定，它可能是善，也可能是恶。不定谓悔眠，寻伺二各二，我们看蕅益大师的注解：

　　此覆解四不定心所也。

　　这个地方是解释四个不决定的心所，悔即恶作，眠即眠睡，寻即寻求，伺即伺察。亦如百法中释。

　　我们看：《五十一心所法性业表》

　　（六）不定四

　　第五面，不定心所：

　　睡眠。令身不自在，昧略为性。障观为业。

　　睡眠在色身方面，令色身的活动不自在。我们平常活动，手要动、脚要动，很自在，睡觉的时候它不自在。内心是昧略，“昧”，就是昏昧，昏昧不明；“略”，就是模糊不清，内心是昏昧而模糊不清。障观为业，这个睡眠的体性可能是善，也可能是恶；如果您是为了要修行的因缘而睡眠，你应该要有适当的睡眠，才能够得到一些精神体力来修习戒、定、慧，为了修行的因缘而睡眠，这个睡眠我们安立作善；如果您是因为放逸的因缘而睡眠，这样的睡眠是恶法，所以睡眠是不决定的，看它是什么样的因缘而睡眠。

　　恶作。恶所作业，追悔为性。障止为业。

　　恶作就是对于所作的业产生恶，这个恶就是追悔的意思。如果我们今天对于自己所造的罪业追悔，这是善法；如果对于自己所造的善业追悔，这是恶法。我们平常修善，自己最好是量力而为，就是你自己不要后悔，做什么事情，尽量让您自己从刚开始发心要做的时候，或者是正做的过程，或者做了以后，在整个做事的三个阶段都保持心甘情愿，以后您得果报的时候，这个果报坚固。有些人他得到安乐的果报，安乐的果报不坚固。

　　比如说，他可能是有大福报的国王，没多久，他的王位被夺走了；或者他买一栋很高级的别墅，没多久，地震的时候破坏了，就是他因地造善业的时候追悔，所以他成就安乐果报的时候，果报很脆弱，这个地方要倒是要注意。

　　有些人他的安乐果报现前的时候，火不能烧它，水不能淹，地震不能破坏，恶国王不能夺取，就是他因地造业的时候，其心坚固，犹如金刚，他在做某一个善法的时候，不管是方便时、根本时、成已时，都是心甘情愿的，无怨无悔，这都是很重要的。

　　我们对于恶法，要尽量生起悔心，因为悔心它本身对业是个折损的功能，悔，后悔，就像挖土机一样它是个破坏力；如果您今天悔心，面对着所缘境是个善法，那就不得了，那它是会破坏善法；您对于已经做了的善法后悔，那折损善业；如果您今天的悔心是针对恶法，那这个是值得赞叹，它是破坏、折损罪业。

　　所以我们在操作悔心的时候要注意，这是一个杀伤力很强、破坏力很强的一个心所，就是后悔，您绝对不能把后悔的心所来面对善法，不管您多么委曲，您破坏的永远是您自己的善法，所以这个地方要注意，后悔的心所是不决定的。

　　寻跟伺，寻伺的体性是相同的，只是一个粗，一个细，我们看它的内容：

　　寻。令心忽遽。于意言境，麤转为性。以安、不安住身心分位所依为业。

　　伺。令心忽遽。于意言境，细转为性。以安、不安住身心分位所依为业。

　　寻伺的相貌就是令心忽遽，忽遽就是忙碌的样子，生起了别的活动，表示它不是在一个寂静的相貌，它是在一个忙碌的了别活动。它是在什么境界了别呢？在意言境，这个意言境我们解释一下，前五识的了别性是随外门转，因为前五识没有寻伺，它不能安立名言，只能够生起自性分别，它随外门转，所以外境没有的时候，前五识就不能活动。

　　第六意识能够随外门转，它也能够随内门转，它能够由前五识给它一些讯息，来生起自性分别，它也可以不靠前五识给它的讯息，它自己心中安立名言，在自己的名言境界里面活动，而自己的名言中活动叫随内门转，这个就是寻伺。就是第六意识先假带想心所，触、作意、受、想、思中的思想，这个想心所先安立了名言，先把道路铺下去，然后寻伺呢？在自己的名言境界里面活动，这个就是寻伺，寻伺比较粗的叫做寻；比较细的叫做伺。

　　比如说，我们对于一个法的观察，比较粗劣的观察，叫做寻；看得更微细，比较寂静、比较深入的观察叫做伺。它们两个的业用，都是以安、不安住身心分位所依为业，如果寻伺，是一个染污的寻伺，这样的寻伺，就是不安住身心，躁动；如果寻伺是在业果的真理寻伺，在空性的真理寻伺，那这是清净的寻伺，使令身心安住的，所以它的作用有两个，染净的不同，作用不同。

　　好，我们看这个讲义（《直解》第十八面），这个地方是讲四不定心所的相貌，这以下我们解释二各二是什么意思：

　　言二各二者，谓悔眠为一，寻伺为一，此二各通善染二性也。

　　二各二，第一个二字，是指数目，是说悔眠这一组的心所与寻伺这一组的心所，所以这个二，它是指四个心所分成两组，是指它的数目；第二个二呢？此二各通善染二性，这个二是讲它的体性，就是说，这两组的心所都是通善通恶的，可能是善，也可能是恶，所以第二个二是讲它的体性。

　　唯识学在《瑜伽师地论》讲到这个寻伺，它是蛮重视寻伺的。《瑜伽师地论》上说：我们一个补特伽罗，偶尔会生起善念，但是可也偶尔生起恶念，但是这样子都不能够对生命做一个判断标准，我们怎么知道我们生命未来的方向呢？寻伺是一个很重要的判定标准。就是您平常的心念是在什么境界寻伺，您这念心跟境界接触的时候，您安立什么名言？您经常是安立什么名言？您是用什么样的思想在活动。

　　蕅益大师说：世情淡一分，佛法自有一分得利；娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当。说是世情淡一分，佛法自有一分得利。我出家也很久了，我怎么知道我在佛法中修习有进步呢？就是世情淡一分，我第六意识的了别性跟境界接触的时候，我心中名言的寻伺，淡泊了。这件事情过去我看到以后、接触以后，在过去情绪反应会很激烈，现在没激烈了，以前会安立很严重的名言，现在安立的名言比较淡泊了，这件事情可以看得出来，佛法自有一分的得利，您这个佛法上用得上真实的功夫，不是表面上做一些仪式而已。

　　娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当。怎么知道我往生西方有把握呢？您心跟境接触的时候，娑婆活计轻一分，娑婆世界这种境界，您已经轻薄一分了，生西方便有一分稳当。所以寻伺在您心中名言活动的了别性，是一个很重要的指标。我们不能要求外境是完全清净，因为外境是众生的共业所感，阿赖耶识变现的相貌，我们谁也做不了主，但是第六意识的了境能变是您可以做主的。

　　当我们在承受果报的时候，我们不能做主，我们现在所现的杂染世界，这个色、声、香、味、触的境界，这是过去的业力所变现的世界，谁也做不了主，但是您这念心跟境界接触的时候，您心中是安立怎么样的名言？您是不是能够往道上会。

　　我的心跟境接触时，我心中的寻伺都是业果的寻伺。我知道这件事情是什么因缘，这个人有可乐果报，这个是善业的因缘，这个人有痛苦的果报，这是罪业的因缘。就是您心中的意缘境，都是在业果的道理寻伺，如果处处在业果的道理中寻伺，您这个人起码是人天的果报，起码！不容易到三恶道去，不容易；

　　如果您今天的寻伺，都是我空、法空的，那您是一个出世间的圣道；如果您这念心跟境界接触的时候，您处处寻伺是厌离娑婆，欣求极乐，那您是净土的果报。唯识学不在乎您偶尔做出什么善事，偶尔做出什么恶事，它很强调寻伺的等流性。

　　就是您心中的那棵树，恒转如瀑流，或者讲水流，这个水流的大方向是往那个方向去走，您遇到境界时，心中是怎么想的，您是往那个方向去思想，这个很重要。如果说您遇到境界，还是一样怨天尤人，没有往道上会，那您跟佛法还是不相应。所以这个地方，寻伺的心所是一个很重要的指标。

　　我们把整个第三能变的心王跟心所的相貌，介绍到这个地方。

　　回答问题

　　有同学问：有关心所的差别。

　　憍跟慢，这个我们前面都讲过了，诳跟谄、懈怠跟放逸、掉举跟散乱、寻跟伺。寻跟伺这两个心所的体性是完全一样的，都是在意言境里面的活动，只是说，寻是比较粗略，伺是比较微细。古德讲一个譬喻说：鸟要在虚空飞的时候，一开始要先振动翅膀，用力地振动翅膀，这个叫做寻；当牠在空中开始飞得正常，滑翔的时候，翅膀的振动比较微细了，这个翅膀振动微细，我们安立做伺。就是我们在观察业果也好，观察空性的时候，刚开始要再进入所观境，当所观境没有完全现前的时候，观察是比较粗略的，这个安立做寻；慢慢地，业果的思想慢慢在您的心中稳定地出现，您在观察比较稳定，比较微细了，这个安立做伺，它是约着粗细来分别，体性是完全一样的。

　　这个地方有一个问题：法师在《佛说阿弥陀经导读》当中提到，曾经对于古人成就皆为三年，为何不是一年，也不是五年一事感到疑惑，后来研究唯识学才得到答案，请问法师，此事与唯识有何微细的关系？

　　我在《阿弥陀经导读》有讲到三年跟唯识学有关系？这个问题我回去想一想。

　　好，我们今天就讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向。